Le livre de Nivedita Majumdar Le monde dans un grain de sable : littérature postcoloniale et universalisme radical promet d’analyser la littérature postcoloniale du point de vue de l’universalisme radical. Dans six de ses sept chapitres, elle remplit cette promesse.
Elle cherche à identifier la littérature qui résout une apparente contradiction entre le local et l’universel. Elle considère le colonialisme comme un aspect du capital, un système totalisant qui propage des traumatismes dans le monde entier. Pourtant, cela n’est pas vécu ni combattu de manière homogène, car il existe des différences dans la manière dont le capital et le colonialisme ont été imposés, et entre les histoires, les luttes et les sociétés locales.
Majumdar propose une littérature qui synthétise l’expérience particulière et locale de l’oppression, du traumatisme et de la domination, avec une conscience des fondements structurels qui produisent et façonnent cette expérience. Ces fondements structurels sont universels dans le sens où le capitalisme est un système totalisant auquel aucune partie du monde ne peut échapper. Elle prône ainsi une analyse matérialiste, pour sortir de la focalisation culturelle erronée du postcolonialisme. Il y a un autre sens dans lequel elle conçoit l’universel, et c’est dans les besoins et les sentiments humains partagés. L’universalisme radical propose que la solidarité et l’action collective soient la base d’une action libératrice contre l’injustice. Elle critique une littérature apparemment universaliste, avec une « patine cosmopolite », qui voit la libération de la domination comme une poursuite individuelle, dans les paradigmes néolibéraux et conservateurs.
Majumdar salue un défi à l’orthodoxie postcoloniale qui « rejette l’Ouest impérial homogénéisé de la théorie postcoloniale, appelant à la place à la reconnaissance d’un « système mondial unique mais radicalement inégal ; une modernité singulière, conjuguée et inégale ; [and] une littérature qui enregistre diversement cette inégalité combinée à la fois dans sa forme et dans son contenu. » (Collectif de recherche de Warwick (WReC), Développement combiné et inégal : vers une nouvelle théorie de la littérature mondiale).
Je trouve la proposition de Majumdar attrayante et précieuse. Les théories postcoloniales et culturelles sont profondément problématiques par leur division du monde en deux camps : d’une part les nations et les identités qui ont été colonisées ou dominées, d’autre part les nations ou les identités dominantes ou impériales. En Australie d’où je lis et j’écris, comme dans d’autres pays que les écrivains postcoloniaux identifient comme occidentaux, impérialistes, coloniaux ou faisant partie du Nord global, les perspectives postcoloniales ne peuvent pas expliquer ou répondre de manière exhaustive à l’exploitation et aux luttes.
Et pour les personnes vivant dans les sociétés postcoloniales, comme le révèle la discussion de Majumdar, les écrivains postcoloniaux ne reconnaissent pas et ne sont pas solidaires des luttes contre les forces oppressives et spécifiquement capitalistes à l’œuvre au sein des sociétés qui sont leur sujet. Ceci est au cœur de la première partie du livre. Majumdar analyse les implications conservatrices de plusieurs œuvres littéraires largement approuvées par les théoriciens postcoloniaux. Dans les quatre premiers chapitres, elle les aborde sous les thèmes de l’agentivité, du genre, du néo-orientalisme et de la logique néolibérale. Par exemple, pendant la guerre civile au Sri Lanka, Le fantôme d’Anil par Michael Ondaatje est applaudi par les théoriciens postcoloniaux, mais Majumdar trouve qu’Ondaatje justifie et minimise l’oppression et la violence de l’État sri-lankais contre le peuple tamoul.
Les États-nations et le nationalisme sont des questions centrales dans le conservatisme de la théorie postcoloniale. Majumdar identifie implicitement le piège des deux camps lorsqu’elle dit que « dans la théorie postcoloniale, la nation est soit vilipendée comme un exemple de domination universaliste, soit célébrée comme incarnant la résistance particulariste ». En pensant au gouvernement du Sri Lanka précédemment colonisé, Majumdar laisse entendre que la théorie postcoloniale ne peut pas identifier son gouvernement, ou les représentants du peuple cinghalais, comme méchants.
Le chapitre six « Le national et l’universel » est le chapitre dans lequel le point de vue de Majumdar est incompatible avec le reste de son livre. Sa discussion de la littérature sélectionnée dans ce chapitre est choquante, pour sa contradiction avec l’universalisme radical.
L’un de ces livres est « les mémoires du poète Mourid Barghouti, Ra’aytu Ram Allahpublié… en arabe en 1997 et traduit en anglais en 2000 sous le titre J’ai vu Ramallah.Elle dit que cela « remet en question les hypothèses fondamentales des études postcoloniales concernant l’universalité et l’identité nationale ».
Elle revendique Barghouti comme un exemple d’universalisme radical, apparemment à cause de son ambivalence quant à l’établissement de frontières pour une Palestine indépendante, ce qui suggère qu’il n’accepte aucune des deux positions postcolonialistes sur la nation, citées ci-dessus. Barghouti déteste « les frontières, les frontières, les limites. Les frontières du corps, de l’écriture, du comportement, des états. Est-ce que je veux vraiment des frontières pour la Palestine ? … Maintenant, je veux des limites que plus tard je détesterai. Majumdar écrit : « L’aspiration à la souveraineté sous la forme d’une nation doit être honorée parce que « les autres sont toujours les maîtres du lieu ».
Cette ambivalence est juxtaposée aux réflexions douloureuses de Barghouti sur la perte des maisons et des terres palestiniennes, et aux dilemmes sur le sens de la Palestine. « L’Occupation, déplore Barghouti, a « réussi à nous faire passer d’enfants de Palestine à des enfants de l’idée de Palestine »… Barghouti se charge alors de rediriger l’attention sur le crime originel. Il tient l’Occupation pénalement responsable d’avoir transformé le concret en abstrait.
L’universalité identifiée par Majumdar réside dans l’expérience palestinienne partagée du traumatisme. « L’Occupation est peut-être un événement historique particulier, mais il acquiert une résonance parce qu’il invoque le sentiment universel d’injustice. Les spécificités de la Palestine décrites avec amour dans le récit sont toujours sous-tendues par des préoccupations universelles de douleur, d’amour, de perte et de colère. Majumdar loue Barghouti pour avoir « effacé la dualité entre l’universel et le particulier » et observé que « l’horizon du poème s’est élargi… pour embrasser l’universel, l’humain, ainsi que l’intime et le personnel ». ”
Du point de vue de l’universalisme radical de Majumdar, l’agence collective donne de l’espoir. Dans la littérature de la première partie, ce sont les réponses collectives aux structures et l’expérience partagée, avec une prise de conscience du contexte, qui étaient les critères de Majumdar pour l’universalisme radical, et elle considère les luttes isolées et individualisées pour la survie comme incapables de remettre en question les relations sociales oppressives. Pourtant, ici, dans le chapitre six, Barghouti, et avec lui Majumdar (du moins dans la mesure où elle le transmet), ne voient aucune possibilité pour les Palestiniens au-delà de l’expérience et du souvenir du traumatisme de la dépossession. Ils voient le peuple d’Israël comme « l’autre », et l’Occupation. L’universalisme exclut apparemment les juifs israéliens, ou tout projet de reconnaissance mutuelle de l’humanité et de l’identité nationale de chaque groupe. Une réponse vraiment contextuelle et universelle serait de reconnaître qu’il y a en fait deux peuples vivant sur le territoire de la Palestine/Israël et qu’un renversement complet de l’occupation ne pourrait signifier que conquête militaire, violence et oppression contre le peuple juif d’Israël. L’autonomie des Palestiniens aux côtés de l’autonomie des Juifs israéliens est une position minoritaire des deux côtés, pourtant il y a des Juifs et des Arabes qui travaillent ensemble pour la justice et la paix pour les deux peuples. Je ne sais pas s’ils ont inspiré des œuvres littéraires pour montrer les possibilités. Il existe une collaboration cinématographique, dans des drames et des documentaires, qui explorent le conflit sous cet angle et reconnaissent ouvertement les injustices perpétrées contre les Palestiniens par l’État israélien. La mini-série télévisée est la plus mordante et mémorable Nos garçons.
Majumdar n’est pas aidée dans sa conception de la nation par les auteurs qu’elle a choisi de citer, notamment Fredric Jameson sur lequel il s’appuie fortement. Aucune n’est explicite sur la position marxiste qui soutient le droit des nations à l’autodétermination et travaille à abattre les frontières entre les nations, non par la conquête, mais pour être librement choisi par les peuples.
L’autre œuvre littéraire sur laquelle se concentre le chapitre six, Dans l’oeil du soleil d’Ahdaf Soueif parle des femmes en Égypte. Majumdar conclut sa discussion à ce sujet en écrivant « Même lorsqu’elles mettent en évidence l’oppression patriarcale, les écrivaines arabes… sont parfaitement conscientes que la condamnation de pratiques culturelles douteuses spécifiques peut faire avancer l’agenda de l’altérité et de la conquête. » Cette tiédeur, justifiant de ne pas condamner les « pratiques culturelles douteuses », ne demande pas des personnages qui montrent une troisième voie pour lutter à la fois contre ces pratiques culturelles et les futurs conquérants impérialistes.
Majumdar dit des œuvres littéraires analysées au chapitre six que « ces deux textes postcoloniaux démentent la théorie postcoloniale, démontrant que l’universel et le particulier ne sont pas en contradiction ». Et pourtant Barghouti ne propose aucun moyen de surmonter le traumatisme des Palestiniens, du moins pas tel qu’il est représenté par Majumdar.
Je pense que le cœur du problème pour Majumdar est que même si elle propose un universalisme radical, elle n’est pas à l’abri de l’influence de la catégorisation postcoloniale des nations en deux camps. Cela inhibe la solidarité avec les « autres » (les personnes qu’ils désignent comme faisant partie des sociétés colonisatrices) et contre les injustices à l’intérieur d’une société postcoloniale.
Sa sélection de littérature universelle radicale et anticoloniale exemplaire dans le chapitre six semble être influencée par des points de conflit contemporains entre la position militaire des États-Unis, en Palestine/Israël et le monde islamique. Dans le cas d’autres littératures dont elle parle, qui se déroulent en Inde et au Sri Lanka, la main des États-Unis n’est pas un élément de leurs histoires, et son analyse est beaucoup plus fine, elle évite la généralisation à deux camps qu’elle applique particulièrement à Barghouti, et quelque peu à Ahdaf Soueif. Si seulement elle maintenait son point de vue d’universalisme radical à la lecture de Barghouti, elle pourrait voir les forces « antisionistes » dominantes dans la politique palestinienne comme un obstacle au dialogue et à la construction de la solidarité, entre Palestiniens et Israéliens, nécessaires au processus de réalisation d’une indépendance. État palestinien et justice pour le peuple palestinien.
Majumdar est une auteure avec des connaissances théoriques importantes, qu’elle ne parvient malheureusement pas toujours à appliquer dans la pratique. Néanmoins, je recommande le livre comme montrant une façon de lire un certain nombre de textes postcoloniaux et de penser à la littérature décrivant les luttes dans n’importe quel contexte.
