Ceci est une version modifiée de l'avant-propos de Tim Jackson pour le nouveau livre de Richard McNeill Douglas. Le sens de la croissance : rhétorique anti-environnementaliste et défense de la modernité. Tim situe le livre de Richard dans une quête de longue date du sens en tant que dimension centrale de la prospérité.
Par Tim Jackson
Que peut signifier la prospérité quand on vit sur un rocher solitaire qui fonce aveuglément à travers l'espace à un demi-million de milles à l'heure ?*
Certaines questions sont aussi vieilles que les collines et pourtant restent plus fraîches que les bourgeons chéris de mai. Notre tentative de créer du sens dans un univers chaotique et apparemment indifférent a occupé les heures d’éveil et les rêves nocturnes des sages, des philosophes et des prêtres depuis l’aube des temps humains. Jamais autant qu’aujourd’hui.
Au-delà des nécessités évidentes de nourriture et d’abri, la quête de sens culturel et personnel apparaît comme un absolu dans la psyché humaine. C'est aussi une condition préalable à un ordre social cohérent. Sa quête est visible dans les cultures de tous âges, attitudes et latitudes. Et, au contraire, ce besoin se fait sentir plus vivement que jamais dans la période de turbulences actuelle.
La soif d’expansion économique menace de faire basculer le monde naturel dans des régimes chaotiques qui se révéleront totalement inhospitaliers à la vie humaine. Les faucons du complexe militaro-industriel attisent les germes du conflit à la recherche du profit, laissant dans leur sillage effusion de sang et destruction. L'« ordre fondé sur des règles », imparfait et brisé, se soumet une fois de plus aux caprices d'hommes puissants déterminés à rechercher leur gain personnel.
La souffrance des opprimés, la santé des moins fortunés, la survie des autres espèces qui partagent cette planète avec nous, le bonheur des générations futures – de nos propres enfants : tout cela est subordonné à une vision de progrès fondé sur le pouvoir et la richesse matérielle pour quelques chanceux – et de dévastation pour ceux qui restent.
Comment cela peut-il arriver ? Où pouvons-nous trouver une certaine consolation pour nos pertes ? Où est la justification de toute cette destruction et de cette douleur ? A quoi ça sert ?
L’urgence de ces questions est immédiate et continue. Mais leur provenance est ancienne. Les mêmes cris torturés hantent l’humanité depuis des lustres. Chaque société doit y faire face pour elle-même. Parfois à nouveau. Et parfois avec l’aide des sages qui nous ont précédés.
Comme l’a souligné le sociologue Peter Berger, une partie de la fonction de la religion est d’accomplir une tâche sociétale vitale. Créer et entretenir le monde social. Fournir une base pour un sens personnel et culturel. Construire un « dais sacré », sous lequel nous pouvons avoir l'assurance que justice sera finalement rendue, que la consolation de notre perte finira par arriver. Pour qu'il y ait une fin heureuse, au moins pour les fidèles, assurée en échange de l'allégeance aux règles et normes de la fête religieuse.
Au milieu du XIXe siècle, cette fonction religieuse tremblait déjà. S'effondrant sous le poids de divinités encombrantes qui revendiquaient à la fois la bienveillance et la toute-puissance. Comment un Dieu attentionné pourrait-il permettre à des innocents de souffrir ? Soit il ne s'en soucie pas vraiment du tout. Ou bien il n’est pas aussi puissant qu’il le pense, ont soutenu les réformateurs.
La religion a commencé à tomber sous le coup de ses échecs dans ce qui est devenu connu sous le nom de théodicée – littéralement, la justification de Dieu – les tentatives de plus en plus désespérées d’affronter et de donner un sens à la souffrance existentielle et aux profondes inégalités qui ont marqué et gâché nos vies.
Et c’était manifestement un échec. La vision rose de l'archevêque Paley d'un Dieu chrétien bienveillant luttait en vain contre la réalité de la vie dans les premières villes industrielles créées par le capitalisme industriel, où la vie était encore « méchante, brutale et courte ».
Paley n’a pas plus réussi à persuader les pauvres de supporter leur sort que le philosophe Leibnitz ne l’avait fait avant lui. Insister sur le fait que c'est « le meilleur des mondes possibles », c'est nier la réalité de la souffrance. Des souffrances infligées en particulier aux pauvres et aux exclus. Ce n'était pas assez bien. Comme l'a souligné Kenneth Surin, « une théodicée ne vaut pas la peine d'être prise en compte si elle ne permet pas d'entendre les cris de notre société ».
Bien entendu, le monde de plus en plus laïc dans lequel nous nous trouvons (en particulier en Occident) n’est en aucun cas entièrement le résultat d’une obscure défaillance théologique. C'était tout autant le produit d'une nouvelle et puissante vision « évolutionniste » de la nature dans laquelle non seulement il n'y avait pas besoin de Dieu mais, comme certains critiques de la religion se plaisaient à le souligner, « pas de place pour Dieu ». Et en nous libérant non seulement des théodicées obscures et ratées du passé, mais aussi des élites oppressives qui les proposaient, cette nouvelle vision darwinienne du monde a commencé à changer notre perception de nous-mêmes. Et de démonter le dais sacré.
Une puissante combinaison de théorie évolutionniste et de capitalisme de consommation a commencé à offrir ce qui semblait être un terrain sans précédent pour une nouvelle et plus merveilleuse sorte de liberté. Des perspectives infinies de possibilités matérielles. De nouveaux horizons de bonheur. Libre de Dieu ni même de sa toute-puissance et de sa bienveillance. La religion était, selon les mots de George Bernard Shaw, « mise en pièces ».
L'effet, a déclaré Shaw, a été au début exaltant : « nous avons eu le sentiment de liberté de l'enfant en fuite avant qu'il n'ait faim, qu'il ne se sente seul et qu'il ait peur ». Mais c’est là que réside le problème. La faim, la solitude, la peur. Supprimer un dais sacré ne signifie pas supprimer la nécessité d’en avoir un. Ce besoin est éternel. Et dans les années qui suivirent le nihilisme du début du XXe siècle, un nouveau dais sacré commença à prendre une forme bien particulière.
Au moment où je travaillais, il y a une vingtaine d’années maintenant, à dénoncer les échecs du consumérisme et à démanteler l’emprise tenace qu’un capitalisme obsédé par la croissance exerce sur notre économie et notre psychisme, les graines d’une idée puissante et effrayante étaient déjà semées.
Le psychologue Mihalyi Csikszentmihalyi et son collègue Eugene Rochberg-Halton ont montré de manière convaincante comment les gens utilisent les objets du quotidien pour transmettre des significations personnelles et collectives. Le chercheur en consommation Russell Belk et ses collègues ont étudié le rôle clé que jouent les biens matériels dans les processus de sacralisation et de désacralisation des individus. L'anthropologue Grant McCracken avait soutenu que les biens de consommation jouent un rôle vital dans la quête d'un « sens déplacé ». Le sociologue Colin Campbell avait formulé une vision selon laquelle la capacité continue de rechercher une identité à travers des possessions matérielles nous permet d'aborder des questions fondamentales sur qui nous sommes.
Ce n’est pas que nos instincts religieux et quasi-religieux aient disparu, comme ma collègue Miriam Pepper et moi-même l’avions montré à l’époque. Le pouvoir consolateur des formes religieuses était encore très présent. Mais nous pouvions aussi déjà comprendre comment elle ne s’est imposée que sous l’emprise d’un changement de perspective beaucoup plus puissant. Il devenait de plus en plus clair que l’allégeance à la croissance économique était une nouvelle forme religieuse. Ce consumérisme basé sur la croissance est en soi une théodicée laïque.
Alors même que j’explorais ces idées, j’étais également engagé, en tant que commissaire économique auprès de la Commission du développement durable (SDC) du Royaume-Uni, dans ce qui allait devenir une critique profondément provocatrice de la croissance économique. Dire que sa provocation est tombée presque entièrement dans l’oreille d’un sourd parmi ceux du gouvernement à qui elle était destinée serait un euphémisme. Il a suscité certaines des critiques les plus féroces que j'ai jamais connues de ma vie. Même aujourd'hui, plus d'une décennie et demie plus tard, je suis toujours surpris de rencontrer des « amis » qui m'informent en passant que cette provocation « a mis fin à [my] carrière'. C'est un sentiment auquel je résiste. Non pas que je n’y reconnaisse pas une part de vérité. Mais plutôt parce que j’ai vécu quelque chose de complètement différent. Cette expérience n’a mis fin à rien de réel. Je n’avais aucun désir particulier d’être accepté par un establishment déterminé à éviter précisément les questions qui, à mon avis, avaient le plus besoin de réponses. D'après mon expérience, la publication de Prospérité sans croissance ne mène pas à une fin mais à un début. L'avènement de quelque chose de nouveau. Quelque chose d’extrêmement important pour ma carrière. L'un des « privilèges » d'être conseiller officiel du gouvernement est que vous aurez parfois accès à ses mécanismes critiques, sinon directement, du moins indirectement. Mes payeurs étaient peut-être mécontents de notre attaque contre leurs dieux, mais une petite partie de Westminster était étonnamment réceptive à ces arguments. L’Environmental Audit Committee (EAC) est revenu à plusieurs reprises sur le rapport de la DDC, exhortant les gouvernements successifs à prendre son analyse au sérieux.
C'est là que, dans les couloirs de Westminster, il y a une quinzaine d'années, Richard Douglas et moi nous sommes rencontrés pour la première fois. Il était à l'époque spécialiste du comité auprès de l'EAC, responsable de la collecte des preuves, de la liaison avec les témoins et de la rédaction des rapports du comité.
Je me souviens de nos premières rencontres avec une affection durable. Rétrospectivement, je constate qu’ils témoignent non seulement d’un intérêt commun pour les questions que nous soumettions en collaboration aux mains de ceux qui étaient au pouvoir. Mais aussi à la légèreté et à l'érudition que ce jeune homme (d'alors) apportait à sa tâche. Ce même sentiment est évident dans le nouveau livre de Douglas : Le sens de la croissance. Depuis les premières anecdotes du Prologue jusqu’aux derniers appels nous invitant à revenir à la tâche à accomplir, l’écriture est à la fois familière et sérieuse. Curieux et perspicace.
Il est fort possible que ces qualités doivent quelque chose à cette première expérience au sein du Comité de vérification environnementale. Non seulement en raison de l'engagement profond de Douglas dans l'appareil gouvernemental, mais aussi en raison de la curiosité – et de l'ouverture – qui ont éclairé son exploration des preuves. Pas seulement mon témoignage, bien sûr, celui des propres conseillers du gouvernement en matière de développement durable. Mais aussi la preuve d’un point de vue opposé. Une vision qui positionne la croissance économique comme la pièce maîtresse de tout un cadre dont dépendent intrinsèquement notre sens culturel et notre cohérence sociétale.
Il n’est pas impossible de voir comment le rôle de Douglas dans ce premier conflit aurait pu motiver son travail ultérieur. Sa propre expérience directe – qui n’est pas sans rappeler la mienne – est que lorsqu’un axiome apparemment inébranlable est attaqué de l’extérieur, il génère une défense féroce. Plus l’axiome est central, plus la défense est féroce. Et à son instinct que notre travail pour remédier à une théodicée défaillante n’est pas seulement de la démanteler, mais de comprendre son rôle en tant que telle.
Quoi qu'il en soit, ce n'est que quelques années après cette première rencontre, pendant la période de ce nouveau départ dont j'ai parlé, que nos chemins se sont à nouveau croisés. En fait, j’ai été ravi de découvrir que le même jeune homme que j’ai rencontré pour la première fois dans les couloirs du pouvoir avait postulé pour étudier pour un doctorat au sein du CUSP, le centre de recherche que j’avais créé dans le cadre de mon nouveau départ. Ce doctorat devait devenir la base de Le sens de la croissance.
Le Centre pour la compréhension de la prospérité durable a pour objectif directeur la question la plus pressante – la question par laquelle j’ai commencé cet avant-propos : que peut signifier bien vivre – prospérer – dans les limites matérielles d’une planète finie ?
Nous sommes toujours à la recherche de réponses à cette question. Nous continuerons de chercher des réponses à cette question. Le plus important est peut-être de continuer à chercher. Et ce, avec humilité. En reconnaissant que les dimensions essentielles de l’enquête ne sont pas seulement techniques, ni seulement économiques. Ils sont de nature psychologique et philosophique et peut-être même spirituelle.
Cette même question centrale motive l'enquête dans le nouveau livre de Douglas. Cela nous amène à comprendre que, dans le monde turbulent d’aujourd’hui, la croissance n’est pas une construction économique arbitraire mais un ingrédient profond de notre sentiment de progrès. Un élément clé de notre identité culturelle. Une source non seulement de sécurité – au sens économique étroit – mais de sens. Un pilier clé de la canopée sacrée.
Affirmer que cette verrière (comme celle religieuse qui l’a précédée) est en train d’échouer n’est pas suffisant. Les cris de notre société sont plus forts que jamais. Nous devons également comprendre comment fonctionne la verrière et pourquoi elle est nécessaire. C’est seulement à partir de là que nous pourrons commencer à construire quelque chose de mieux. celui de Richard Douglas Le sens de la croissance se lance dans ce voyage vital.
Tim Jackson
Guildford, mai 2025
* Les références aux auteurs, articles et citations cités ici peuvent être trouvées dans : Jackson, T et Pepper M 2011. Le consumérisme comme théodicée : les significations religieuses et laïques fonctionnent dans la société moderne. Chapitre 1 dans Thomas, L (éd.), Religion, consumérisme et durabilité : un paradis perdu ? Londres : Palgrave Macmillan.
