Cet article est rédigé conjointement par le Value, Health and Radical Needs Reading Group, un collectif d’activistes, de chercheurs en début de carrière et de doctorants intéressés par l’étude de la condition sociale contemporaine (Value), de ses coûts (Health) et de sa possible transformation ( besoins radicaux).
Agnès Heller La théorie du besoin chez Marx nous a impressionnés comme une réflexion permanente et complexe sur le concept de besoin. Sa prose inspire à la fois politiquement et au quotidien, comme seul un discours philosophique ancré dans la tradition marxiste peut le faire. Cela en dit certainement beaucoup sur le mouvement intellectuel lié à son travail, c’est-à-dire l’école de Budapest, le « groupe informel d’adeptes » – comme l’appelle Jon Grumley – de Georg Lukács. Mais l’argument d’Heller tient également debout. Ce qu’elle propose, c’est une analyse de cette catégorie apparemment de sens commun, le besoin, en l’abordant d’un point de vue à la fois historiquement sensible et ouvertement moral. Elle s’intéresse, en d’autres termes, à l’immanence des besoins capitalistes, ainsi qu’à la transcendance des besoins propres à l’être humain en tant que tel.
Par rapport à l’immanence, Heller précise que toute discussion sur les besoins des sujets du capitalisme ne doit pas abandonner ou rejeter le domaine des formes, la sphère de la socialisation et de la culture auxquelles même les besoins les plus « nécessaires » et « naturels » appartenir. Cela signifie que les besoins sont socialement déterminés, dans différentes structures, différentes circonstances. Selon Heller, alors, parler des vrais besoins en termes de contenu pur ou de matérialité sans médiation représenterait un exercice de mystification, car cela obscurcirait sans doute la forme de satisfaction de ces besoins. Néanmoins, dans le capitalisme, la pratique de la satisfaction des besoins n’est pas d’abord une affaire d’individus eux-mêmes, de leurs buts et entreprises conscients, mais une affaire « d’une force essentiellement étrangère », de rapports sociaux quasi autonomes. Aucun besoin concret ou essentiel (tel que manger ou boire) n’est donc totalement exempt des tendances capitalistes de marchandisation et de quantification.
D’autre part, Heller mentionne également que la manière dont nous satisfaisons nos besoins nous rapproche de manière décisive de la qualité et de la valeur d’usage, qui, pour elle, est porteuse d’un potentiel subversif. Cela pourrait bien être considéré comme l’aspect le plus « humaniste » de l’argument de Heller, où elle montre le plus explicitement son affinité pour le jeune ou « romantique » Marx. Ainsi, dans une révision ultérieure de ses idées dans Thèse onzième sur les besoins, elle écrit : «[a]Tous les types de satisfaction des besoins, s’ils sont co-déterminés par la culture et l’imagination, peuvent ainsi devenir qualitatifs. Le soleil ne coûte pas un sou et il peut être source de bonheur ». En effet, la soif de besoins qualitatifs de Heller peut sembler problématique lorsqu’elle est mise en contraste avec sa position immanente initiale, mais il ne faut pas oublier ici que, pour elle, l’humain est avant tout un processus de devenir, et non une substance d’être pré-donnée et asociale. . Et cela s’applique également aux besoins humains : le soleil devient le bonheur une fois que la forme de satisfaction en cause parvient à renouer avec la qualité.
Cette vision transgressive de la satisfaction des besoins dans le capitalisme est thématique dans le livre de Heller. Plus précisément, elle y distingue les « besoins radicaux », ou le concept radical de satisfaction des besoins, et le concept bourgeois d’égalité. C’est sûrement une idée radicale. L’égalité est une mesure générale, numérique et abstraite, une équivalence, et les besoins satisfaits dans une société dominée par la marchandise doivent nécessairement être convertis en cet équivalent de valeur. En revanche, le besoin au sens emphatique est toujours lié à l’expérience de chaque individu – ce dont chaque personne a besoin et la satisfaction de ce besoin porte le potentiel de remettre en question la marchandise et sa valeur en tant que base de la société. En conséquence, Heller poursuit en parlant de besoins radicaux en termes de besoins autres que des marchandises. Par exemple, elle se concentre particulièrement sur la discussion de Marx sur le temps comme étant la plus grande richesse, son propre temps libre. À un moment donné, elle déclare : « dans [Marx’s] société de producteurs associés, le besoin de ‘temps libre’, de ‘temps de loisir’, a… un rôle prépondérant dans le système des besoins de l’homme ». Il en résulte que les activités qui satisfont ce type de besoin sont de véritables activités humaines, libre des activités dépourvues de la contrainte de lutter pour la plus-value, pour l’amélioration du moi productif. Ce sont des pratiques d’utilité et de consommation rendues possibles par le temps disponible.
De plus, il va sans dire que les « besoins radicaux » de Heller ne sont que collectif Besoins. Sur ce point, elle est claire : le problème bien connu de l’aliénation capitaliste, qui fait naître la conscience d’une telle aliénation (c’est-à-dire des besoins radicaux), ne pourrait être résolu que par la pratique constitutive du Devrait collectif, le, comme Heller s’y réfère, « une conscience qui dépasse ses limites ». C’est, encore une fois, la reconnaissance collective élémentaire du statut aliéné de la société capitaliste. Or, cette conscience collective rendue possible par les contradictions du capital est-elle la même que la conscience « imputée » de Lukács, comme Heller elle-même le soutient ? Notre position est que le besoin radical de Heller est une version légèrement différente du concept de conscience de classe de Lukacs, dans la mesure où l’argument de Heller reflète une vision différente de la conscience humaine, une vision qui s’appuie moins sur la prétendue autorité de la cognition et plus sur la cognition. très échec. Nous nous appuyons ici particulièrement sur JF Dorahy, qui voit dans la reconnaissance d’« une expérience primordiale de carence » ou « la souffrance et l’exposition qui caractérisent la condition humaine » l’un des traits caractéristiques du travail de la première école de Budapest (et par extension , de Heller).
Le moment où les idées de Heller s’entremêlent effectivement avec celles de Lukács se situe, du moins selon son livre sur les besoins, dans la recherche de la possibilité d’une société communiste. Une fois que la légalité et les institutions capitalistes disparaissent, dit Heller, la véritable possession individuelle, le temps libre et la créativité deviennent enfin possibles. Ce sont là les attributs d’une formation sociale construite autour d’un déterminé conception de la communauté, où le besoin de communauté, de l’autre, passe d’un simple moyen à une fin en soi. En outre, Heller parle également des phases de la société communiste ou de la société postcapitaliste. Dans un deuxième temps, les besoins sont satisfaits selon le principe « de chacun selon le travail à chacun selon les besoins ». L’emploi et le travail au début continuent d’être la base de la production et de l’allocation aux besoins. Dans une deuxième phase, cependant, la société s’éloigne du travail, vers les besoins qualitatifs comme base de l’allocation des produits du travail – la transition radicale. Fondamentalement, cela impliquerait le remplacement de la lutte pour les salaires par la lutte pour l’abolition du système salarial dans son ensemble, une entreprise « motivée non par l’intérêt mais par les ‘besoins radicaux’ ». Malgré ce qui précède, il convient de noter que Heller ne propose pas de réponse complète sur la manière de résoudre cette transition, ni une image plus complète de la formation réelle de ce devoir collectif. Mais ce qu’elle préconise fortement, c’est, encore une fois, une direction vers le communisme, vers une société communiste libre. C’est dans ce sens qu’à la toute dernière page du livre, elle invoquerait « le changement de l’Être » comme le processus fondamental par lequel atteindre un tel objectif.
Alors que Heller avait écrit ces mots il y a plus de quarante ans, son argumentation sur les besoins basée sur la théorie du capital de Marx est toujours pertinente à l’heure actuelle alors que le monde fait face à de multiples crises. Il est remarquable sur le thème de la nourriture, par exemple, qui a été référencé quatre fois dans le livre. Défini comme un besoin essentiel ou naturel pour la survie, le droit universel à l’alimentation est menacé non seulement par le changement climatique qui affecte sa production, mais aussi par la répartition inégale à travers le contrôle des entreprises et la concentration de la propriété. La sécurité alimentaire mondiale met à nu les caractéristiques et les enjeux des besoins dans le système capitaliste présentés par Heller. Prenons le blé, par exemple, en tant qu’aliment de base qui fait l’objet d’un commerce international en tant que marchandise. Le commerce du blé est – pour emprunter à Heller – « généralement des intérêts égoïstes » des quelques sociétés agroalimentaires transnationales et des nations capitalistes avancées du Nord global. Dans cet esprit, il n’est pas surprenant que, comme de nombreux autres pays exportateurs de blé aux industries déréglementées, l’Australie contribue également à aggraver la dépendance aux importations alimentaires dans les pays du Sud. Dans le cas de l’Indonésie, l’un des plus gros clients de l’Australie pour le blé, la situation rappelle fortement ce que Heller considère comme les soi-disant « besoins sociaux » : l’appétit insatiable des Indonésiens pour les nouilles instantanées (une denrée à base de blé) ne pouvait tout simplement pas dissocier du rôle historique important joué par l’Australie sur ce marché. En d’autres termes, il serait difficile de soutenir que le taux de consommation de blé en Indonésie représente avec précision les besoins qualitatifs de sa population. Il y a des « représentants » autoproclamés des « besoins sociaux » qu’il faut identifier et questionner, des représentants de l’universalité du capital qui :
prendre sur eux de décider des besoins de la majorité et de poursuivre les prétendus « besoins non reconnus » au lieu des besoins réels et réels des gens.
Et, plus récemment, que pourrions-nous extraire du livre de Heller qui nous aide à mieux comprendre les particularités de la forme prise par les besoins en temps de COVID-19 ? Sa délibération est-elle suffisamment adéquate pour expliquer certains besoins qui surgissent dans des conditions de confinement et l’émergence inattendue de temps libre ? Si la réponse est négative, il est peut-être temps de tourner notre attention vers d’autres figures importantes mais encore peu connues de l’école de Budapest. Pour Maria R. Markus, par exemple, la solitude fait partie de ces besoins vraiment radicaux bien qu’ils ne soient pas immédiatement reconnus comme tels. La solitude, qui doit être distinguée de la solitude, devient essentielle lorsque le sujet du capitalisme est épuisé par sa surexposition auto-infligée à certaines sphères de socialisation, comme Internet et ses médias sociaux. Pourtant, sommes-nous prêts à redécouvrir ce type de besoin, c’est-à-dire le temps, comme elle le soutient, d’une « réflexion sur soi qui nous permet de mieux nous connecter aux autres », qui est maintenant si manifestement mis en évidence en raison de la conditions d’isolement provoquées par une pandémie mondiale? Notre proposition à cet égard est de ne pas perdre de vue les idées révélatrices de penseurs critiques tels que Heller et Markus. Ils ont non seulement articulé des concepts dans un but de transformation sociale, mais, surtout, se sont efforcés de le faire sans négliger le terrain des formes historiquement spécifiques, qui, comme nous le savons, sont si centrales dans les écrits ultérieurs de Marx.
